Foto van een onderzoeker

onderzoek

Multiculturaliteit, monoculturalisme en interculturaliteit (Pinxten)

Zeer recent verscheen een basiswerk over de geschiedenis en de al of niet modernistische aanpak van de feitelijke multiculturaliteit in het Westen, door Martha Nussbaum (2014).1 Ik zal me voor de ethische discussie deels op haar verlaten. Tegelijk moet ik opmerken (ook als oud-voorzitter van HVV van 2002 tot 2010) dat noch HVV, noch UVV zich op een systematische of structurele manier met deze vraagstukken heeft bezig gehouden in de voorbije decennia. Slechts onlangs werden een paar interviews met Abou Jahjah opgenomen in de bladen van deze organisaties.

1. Wat is multiculturaliteit?

Multiculturaliteit duidt de feitelijke situatie aan van een cultureel gemengde populatie. Elke vorm van verstedelijking, de hele geschiedenis door, produceert multiculturaliteit, omdat mensen dan migreren. Uit de samenvloeiing van die migrantenbewegingen ontstaat dan een stad. In West-Europa is sinds 1945 een intense verstedelijking aan de gang, met 150 tot 200 niet-Europese culturele groepen in onze steden vandaag. Daardoor is de culturele en religieuze diversiteit op korte tijd drastisch toegenomen. Oude opvattingen over de scheiding van kerk en staat, levensbeschouwelijk pluralisme in actieve of passieve vorm e.d. komen dan onder druk te staan.

Multiculturalisme is een ethische en politieke opstelling die de feitelijke multiculturaliteit onverkort als basis van maatschappelijke organisatie wil nemen: alle culturele groepen mogen volledig zichzelf blijven, waardoor een soort lappendeken van mini-gemeenschappen naast elkaar zou ontstaan. Monoculturalisme stelt daartegenover dat de cultuur van de 'oorspronkelijke' bewoners de basis van elke maatschappelijke vorm moet zijn. Alle andere groepen zijn 'nieuwkomers', die zich aan de cultuur van de oorspronkelijke bewoners moeten aanpassen. Beide opvattingen zijn vormen van racisme, wanneer ze radicaal in de praktijk worden gebracht. Interculturaliteit stelt dat cultureel gemengd samenwonen enkel kan door aan de ene kant gemeenschappelijke rechten en afspraken te maken, en aan de andere kant verschillen te accepteren.

2. Vrijzinnig humanisme en cultuurverschillen

Vrijzinnig humanisme heeft, onder invloed van het Franse laïcisme en van de godsdiensten hier, een moeilijke kluif aan cultureel verschil. Ook in Vlaanderen trekt men vaak de kaart van de Franse traditie, waarbij laïcisme een soort monocultureel patroon wordt, en dus naar racisme neigt en verschillen wil elimineren. Een typisch voorstel is dan bijvoorbeeld om alle publieke leven naar de seculiere sfeer, en alle religieuze aspecten exclusief naar de privésfeer te verwijzen. Aan de andere kant gaat men soms ook voor een gedoogbeleid, waarbij verschillen getolereerd worden via passief pluralisme. In dat geval worden verschillen erkend en toegelaten, maar zo dat 'volgelingen' van de erkende levensbeschouwing of religie naast elkaar leven, opvoeden, hun cultuur- en religiehuizen hebben, enzovoort.

Beide posities zijn volgens Nussbaum (2014) onhoudbaar en getuigen van intrinsieke onmacht om met verschil om te gaan volgens Pinxten (2013).2 Vanuit een verhard laïcisme riepen in 2013 bijvoorbeeld Franse vrijzinnigen op om voor het uiterst rechtse Front National te stemmen in Frankrijk, omdat die partij anti-islam is, en ze zo het laïcisme als publieke seculiere cultuur tegen de islam zou blijven verdedigen. Verdraagzaamheid is dan ver te zoeken.

Voor het vrijzinnig humanisme in Vlaanderen zit hier een knoop die moet ontward worden: de aanslag tegen Charlie Hebdo leidde ook hier tot veralgemeningen over islamitisch fundamentalisme, met bijzonder weinig ruimte om op het alternatief van een islam voor/binnen Europa en Vlaanderen in te gaan. De vier grote obediënties van de vrijmetselarij in België3 hebben wel een gezamenlijk bericht gepubliceerd (maart 2015) om nuance en verdraagzaamheid te bepleiten, maar dat is amper opgemerkt in het publieke debat.

3. Geschiedenis

Dit is een moeilijke rubriek. Aan de ene kant zijn de begrippen vrijzinnig humanisme en multiculturaliteit/interculturaliteit maar recent in gebruik genomen en is hun inhoud dus nog sterk in wording. Aan de andere kant zijn de fenomenen, waarnaar beide verwijzen, eeuwenoud.

De geschiedenis van de begrippen kan in een hele reeks boeken gevonden worden, maar ik beperk me tot twee, die hier fundamenteel zijn: Nussbaum (2014) en Cliteur (2012).4 Cliteur vertegenwoordigt voor mij de typische onmacht van een traditioneel vrijzinnig standpunt: men stelt zich op tegen alle religieuze visies of belevingen en men identificeert daarbij culturen als fundamenteel religieus geaarde manieren van zijn. De quasi identificatie van cultuur en religie, die ik hierin ontmoet, kan misschien nog opgaan voor bepaalde vormen van de Middellandse Zeegodsdiensten en is dus in die context van vrijzinnig humanisme begrijpelijk te noemen. Elke positionering van vrijzinnigen is begonnen als een afstandname van de culturele vormen in de buurt, die zich dan overwegend ook religieus aandienden. De stellingen van Cliteur zijn in die zin te situeren. Het probleem met die opstelling wordt echter met de dag duidelijker, omdat de zeer diverse steden van vandaag helemaal niet meer doorheen de bril van de drie monotheïsmen kunnen bekeken worden.

Filosofisch is het probleem echter al erg problematisch. In de eerste plaats is de wereld veel verscheidener dan dat: de ca. 4000 levende culturen, die antropologen vandaag onderscheiden, geven een immense variëteit van nog veel meer (6000 tot 10000 volgens de schattingen) religies te zien, naast vormen van niet-geloof, atheïsme, agnosticisme, enzovoort.

In tweede instantie zien we steeds meer geseculariseerde islamieten, joden en christenen in Europa, die niettemin cultureel hun eigenheid in termen van voeding, kleding, huwelijkspatronen en dergelijke blijven uitdrukken, naast allerhande vormen van mengcultureel gedrag en gedachtegoed. Met andere woorden, cultuur en religie zijn niet onafscheidelijk verbonden of volkomen overlappend, zoals dat door bepaalde strekkingen van Middellandse Zeegodsdiensten in Europa wel lang beweerd is.

De idee dat één godsdienst, één cultuur en één politieke structuur elkaar perfect moeten overlappen is een Europese gedachte, die zeker in belangrijke mate aangestuurd werd door het monotheïsme hier. Het is echter slechts dat: een historisch en lokaal particulier fenomeen. Met de toename van diversiteit in de verstedelijking van de voorbije twee generaties is dit idee in de feiten verlaten, ook in Europa. Het veld voor regelgeving en maatschappelijke structurering rond cultuur, religie en levensbeschouwing ligt dus mijns inziens open: de oude opvattingen en instellingen bestaan nog, maar ze dekken nog slechts een fractie van de gedrags- en overtuigingsvormen die men in de feiten vindt.

Ten slotte, en hier beroep ik me op Nussbaum (2014) is de situatie in een ander deel van het Westen, namelijk Noord-Amerika , anders. Daar is vanaf de aanvang van de Engelse en Franse kolonisatie de veelheid van religies in de maatschappij een gegeven waarmee rekening moest gehouden worden. Uitsluiting (behalve voor de plaatselijke, Indiaanse religies) was van in het begin geen optie, want de bevolking bestond uit een bonte veelheid, stelt Nussbaum terecht.

Europa stuurde in de 18de en 19de eeuw een pak protestantse groepen naar de nieuwe kolonie, waar ze de bonte veelheid van gezindheden vervoegden. Vaak trokken die groepen door naar het nog niet gekoloniseerde binnenland, waar ze ongekende andere religies ontmoetten. Zo gebeurde het dat de initiatiefnemers van de succesvolle Amerikaanse Revolutie, en latere eerste regeerders en congresleden een bijzonder principieel en open standpunt innamen rond godsdienstvrijheid, dat verschilde van de Europese beschikkingen.

De Amerikaanse Grondwet gaat uit van de feitelijke pluraliteit als gegeven (waar in Europa de godsdiensten territoria gereserveerd hadden voor hun exclusief gebruik), waarbinnen atheïsme en agnosticisme evenzeer een plaats kregen, naast een ongelimiteerde veelheid van 'religies'. Het verschil wordt dus in de USA veel meer gezien als een realistisch gegeven, en veel minder als een probleem dat moet overwonnen worden door wetgeving. Nussbaum (2014) documenteert deze geschiedenis aan de hand van een aantal beroemde juridische zaken in de USA, tot de dag van vandaag, wanneer onder andere aanslagen door islamisten op de agenda komen en de discussie doen heropleven.

In de Vlaamse geschiedenis zie ik volgende evolutie. De problematiek van migratie uit België (bv. naar de USA) aan de start van de 20ste eeuw is, net zoals de georganiseerde immigratie van Italianen (1946) en van Turkse en Marokkaanse 'gastarbeiders' (jaren 1960) relevant op het nationale niveau. Vanaf de staatshervormingen in de jaren 1980 wordt immigratie een Vlaams thema, omdat de opvang naar het Vlaamse niveau verschuift. Vanaf dan ziet men een duidelijk verschillende aanpak in Vlaanderen en Franstalig België: Vlaanderen richt zich op multiculturalisme en (beperkt) zelforganisatie, en Franstalig België streeft naar een sterkere assimilatie van niet-Belgen.

In vrijzinnige kringen is dit echter geen thema dat echt aan de orde komt, behalve met een voorzichtige kritiek op het racisme van extreem rechts (Vlaams Blok). De pogingen om structureel contact te leggen met de migrantenkringen waren beperkt en afhankelijk van enkele individuen. Door toedoen van Veerle Donceel (directeur van het Willemsfonds in de jaren 1990) bijvoorbeeld werd een aparte Turkse migrantenafdeling gesticht. Maar dat is een uniek voorbeeld.

Tegelijk zie ik een veroudering van het ledenbestand van de vrijzinnigheid, waardoor met de jongere autochtonen ook die andere 'nieuwe' groep (de allochtonen) niet bereikt wordt. Na 2000 zijn de vrijzinnige verenigingen actief op zoek gegaan naar de oorzaken van die kloven (leeftijd en cultuur), maar een actieplan is daar nooit uit voortgekomen. De redenen zijn voor mij onduidelijk, tenzij dat de zuilenstructuur van dit middenveld een defensieve mentaliteit faciliteert. Zo ben ik ervan overtuigd geraakt door vele gesprekken op het niveau van de universiteitsbesturen dat de katholieke universiteiten in Vlaanderen zich eerder als verdedigers van multiculturalisme opwerpen, en zo de zuilenstructuur aanhouden door naast de katholieke en vrijzinnige zuil te gaan voor (kleinere) zuilen van migrantentradities. Aan vrijzinnige kant is hierrond minder duidelijkheid, maar groeit vandaag toch een groter geloof in interculturaliteit, waarbij het uitgangspunt voorligt dat gemeenschappelijke afspraken voor de gehele populatie moeten kunnen gemaakt worden, met een klemtoon op erkenning van verschillen. Dit lijkt me een aanwijsbaar groeiend verschil, maar dat vertaalt zich (nog) niet in structuren.

4. De stand van zaken in het onderzoek

Zoals ik hoger schreef is dit een moeilijke kwestie. Ik moet twee dingen duidelijk onderscheiden: de veranderingen in onderzoek naar cultuur, en die in onderzoek naar religieus gefundeerde cultuuropvattingen.

  1. de studie van cultuur: tot de jaren 1940 van vorige eeuw werd heel vaak het begrip beschaving gebruikt om onze traditie (en die van enkele zogenaamde grote of wereldculturen) aan te duiden. Cultuur was dan het geheel van gebruiken, producten, overtuigingen, enzovoort die men bij andere, kleinere of zogenaamd primitieve gemeenschappen vond. Na het weinig fraaie gedrag van de 'beschavingen' in de tweede wereldbrand is het begrip 'beschaving' in onbruik geraakt. Waar cultuur enkel gebruikt werd – vooral in de Amerikaanse antropologie (en niet in de Europese) – om niet-westerse samenlevingen te beschrijven, werd dit nu een breder aanvaard begrip in deze wetenschap.

    Tegelijk begonnen antropologen het begrip sterk te problematiseren: om te beginnen was het een koloniale vergissing om culturele gemeenschappen te beschrijven als op zichzelf staande entiteiten, die doorheen de tijd een basisidentiteit behouden. Geïsoleerde culturen, weten we nu, hebben nooit bestaan, maar dat idee paste wel binnen de superioriteitsvisie van de koloniale mogendheid. Wanneer geen geïsoleerde culturen bestaan, dan houdt dit in dat culturele groepen sneller of trager, maar wel altijd en overal, elementen overnemen, doorgeven, transformeren of eigen maken. Daaruit volgt dat elk essentialisme (of extreem racisme) natuurlijk kan gezien worden als politieke interpretatie, maar het komt steeds in botsing met wetenschappelijk materiaal over cultuur en cultuurontwikkeling.

    Sommige culturele vormen (bv. de taalstructuur, of soms ook huwelijkspatronen) zijn taai en overleven nog na vele generaties en allerhande uitwisselingen tussen samenlevingen. Andere aspecten worden snel geruild en geïntegreerd (dit is bv. opmerkelijk voor technologie). De redenering dat cultuur en 'hetgeen cultuureigen is' tot de essentie van een volk of samenleving zouden behoren, en als onveranderlijk of wezenskenmerk van de groep kunnen beschouwd worden, is niet bestand gebleken tegen wetenschappelijk onderzoek.

    Maar, opnieuw, dat verhindert niet dat deze opvatting tot vandaag in de politieke keuzen en zelfidentificatie van talloze samenlevingen in de wereld leeft. Uit dit alles volgt echter dat multiculturaliteit een vreemd begrip is: in feite is een zekere mate van multiculturaliteit alom aanwezig en zelfs universeel te noemen, alleen wordt dit niet zo ervaren en zijn de vooroordelen hierover heel hardnekkig.

    Daarbij komt dat de kenmerken van de andere volkeren, waaraan men eventueel culturele aspecten ontleent, zelden met de nodige rust en openheid bekeken worden, maar dat 'het andere' in etnocentrische termen vaak afgedaan wordt als minderwaardig, gevaarlijk, besmettelijk, enzovoort, nog voor het ernstig bestudeerd is.

    Toch is het beeld niet zo monochroom zwart wanneer we een langere termijn in het vizier nemen. De wereldhistoricus S. Stuurman bekeek de beeldvorming van culturen over elkaar over een periode van 3000 jaar (ca. honderd generaties), onder andere in West-Europa. Sinds die tijd zijn daarover immers geschreven bronnen (bv. Herodotos in de Europese traditie). Stuurman constateerde dat we over die lange tijd gezien kunnen getuigen van de 'uitvinding van de mensheid': progressief worden steeds verder wonende groepen, waarmee men via oorlog of handel in contact komt, na een tijd van interactie als menselijk en dus als onderdeel van de mensheid beschouwd. Zij promoveren van 'primitief' naar evenzeer mens als wijzelf, de 'beschaafden'. Dit stelde hij vast in verschillende gebieden van de wereld (Stuurman, 2010).5 Voorlopig culminatiepunt is de erkenning van 'mens zijn' bij alle mensen op aarde, met de Verklaring van de Rechten van de Mens in 1948, en de oprichting van de UNO op grond van dit charter. Eindelijk is de mensheid, met al haar verschillen, een. De oprichting van het HVV en andere vrijzinnige organisaties (o.a. UVV) na Wereldoorlog Twee is een lokale invulling van dezelfde beweging in het gehele Westen, lijkt me.

  2. Tegelijk is sinds de Tweede Wereldoorlog de discriminatie, de ongelijke behandeling van vluchtelingen en migranten in Europa, niet weg. Het hele integratiedenken dat sindsdien ontstond in Europa is één lange worsteling met verschil, en lijkt nu uitgeleefd terwijl de problemen niet opgelost zijn. In het politieke discours lijkt cultuurverschil zelfs een hoofdthema geworden, dat de oude socio-economische tegenstellingen wegdrukt: in recente verkiezingen wordt het vreemdelingenthema belangrijker in Europa, en het neonationalisme in vele landen of deelstaten (waaronder ook Vlaanderen en Nederland) beweert dat culturele verschillen tussen landen of regio's, of tussen segmenten van de populatie de voornaamste en inderdaad essentiële verschillen zijn. Opnieuw moet opgemerkt worden dat vrijzinnigen zich niet als dusdanig in dat Europese debat manifesteren. Wel vindt men bepaalde vrijzinnigen zij aan zij met katholieke en protestantse progressieven in pluralistische verenigingen en netwerken (zoals Samenlevingsopbouw, en dergelijke).

    Mijn aanvoelen is dat de vrijzinnigheid zich 'te klein' voelde in Vlaanderen om afzonderlijke structuren op te zetten en tegelijk voldoende te wegen op de sector. Dat ontzuiling aan de gang was (en is) lijkt me minder een argument om het gebrek aan vrijzinnige structuren op dit gebied te verklaren. Mij bekende prominente vrijzinnigen die vandaag actief zijn in de zogenaamde sociale economie (met veel migranten en vluchtelingen) getuigden mij in persoonlijke gesprekken dat het zuilendenken binnen de verenigingen sterk blijft, en in feite een reële impact (ook van vrijzinnigen) eerder tegenwerkt dan helpt.

    Binnen de antropologie als wetenschap is ondertussen komen vast te staan dat cultuuressentialisme6 een onhoudbaar standpunt is. Bij conceptueel onderzoek naar het begrip cultuur zelf stootte men ook op decennia van conceptuele verwarring: nagenoeg alle menselijke culturele kenmerken (taal, sociaal gedrag, enz.) worden ook in een of andere vorm bij andere hogere dieren aangetroffen.

    Tegelijk is de variatie van culturele kenmerken en stijlen binnen de menselijke soort immens. Algemeen kan men vandaag het volgende als stellingen aanhouden:

    • cultuur verwijst naar wat aangeleerd wordt door mensen, en de manieren van leren;
    • het gaat dan over processen van betekenisgeving door mensen, aan al of niet bestaande of gemaakte fenomenen;
    • het is zinvol om het bijvoeglijk naamwoord 'cultureel' te blijven gebruiken in die context; het is af te raden om cultuur als aanwijzing voor een groep met bepaalde aangeleerde levensvormen te gebruiken. Het is dus niet zinvol om te spreken over 'de Vlaamse cultuur', of de 'Bantoe cultuur', laat staan over de verschillen tussen die vermeende entiteiten.

    Concreet kan elk individu of elke groep zichzelf op elk bepaald ogenblik identificeren aan de hand van een verzameling kenmerken die aangeleerd en dus geadopteerd zijn. De Belg meent zo bijvoorbeeld de 'friet' als een intrinsiek cultureel kenmerk te kunnen aanwijzen. Daar is niets op tegen, wanneer dit gezien wordt als een relatief toevallig product van recent leergedrag op grond van 'vreemd' aanbod: de aardappel werd minder dan vijf eeuwen (dus ca. 40 generaties) geleden uit Indiaans Latijns Amerika ingevoerd, en wordt slechts zeer recent als menselijk voedsel gebruikt. De particuliere bewerking van dit importproduct is dan nog veel recenter. Dit is dus alles behalve een eeuwig en onvervreemdbaar cultureel kenmerk, maar wel degelijk een bastaardproduct van recent leergedrag. Dat kan overigens voor talloze fenomenen gezegd worden, inclusief de godsdienst die nu al eeuwen ingevoerd wordt uit de semitische gebieden en die als 'typisch Vlaams' of 'typisch Nederlands' zou gekenmerkt worden.

  3. religie en cultuur:

    Met het laatste punt kan ik de tweede lijn van onderzoek in het licht zetten: religie en cultuuronderzoek. De zogenaamde vergelijkende godsdienstwetenschappen werden ongeveer een eeuw geleden in het leven geroepen door een protestantse theoloog (Gerardus Van der Leeuw), en werd sindsdien vooral door geestelijken en gelovigen van deze christelijke kerken beoefend. Ze heeft als doel om religie als menselijk fenomeen te vatten, vanuit de vage en soms heel expliciete overtuiging (Huntington, 1996)7 dat culturen eigenlijk gefundeerd zijn op religie. Zonder hierop grondig te kunnen ingaan verwijs ik de geïnteresseerde lezer naar Smith (1979).8

Elke poging om 'het religieuze' als menselijk basiskenmerk te karakteriseren mislukte tot nog toe, omdat steeds bleek dat de variëteit aan religieuze vormgevingen, gebruiken, handelingen of voorwerpen niet te vatten is in een overkoepelend begrip. Het leek er steeds op alsof de beschrijving en de duiding in één model of theorie, neerkwam op de reductie van wat verschilt of wat niet herkend wordt ten voordele van wat bekend is. Dat wil zeggen, al wat 'vreemd' of anders is wordt systematisch weggedacht als ondergeschikt of zelfs als aberrant gezien ten opzichte van datgene wat men uit de eigen traditie kent.

Technisch gesproken duiden enkele critici dit aan als de valkuil van het religionisme: het blijkt nagenoeg onmogelijk om de geobserveerde fenomenen als zodanig te bekijken, waardoor men ze steeds opnieuw gaat zien en duiden in functie van de particuliere categorieën die men kent, d.w.z. die van de eigen religieuze traditie. Anders gezegd, alle beschrijving is tot nu toe heel ideologisch gebleken, en getuigt niet van wetenschappelijke ernst (Wiebe, 1999,9 Pinxten, 2010.10).

Een meer aanvaardbare opvatting, in het licht van de enorme culturele diversiteit die we kennen, bestaat erin om te stellen dat culturele tradities – begrepen als leertradities – soms gebaseerd zijn op religieuze gebruiken of overtuigingen, maar vaak ook niet. Een voorbeeldje kan dit illustreren: het is enerzijds 'typisch Japans' vandaag om de voorouders te eren door Shintoschrijnen op te zetten, of zelfs iemand te betalen om dat voor de familie te doen. Daarnaast is het even typisch Japans om katholiek en in het wit te huwen als men zich dat kan veroorloven, en om tegelijk Zenmeditaties te beoefenen en anderzijds is het typisch Japans om een toeristische reis te ondernemen naar Antwerpen om daar de hond Patrache en zijn baasje, het melkjongetje dat volgens een beroemde televisiefictie in Japan uit armoede stierf in het portaal van de kathedraal daar, te herdenken.

Die combinatie levert ethische, religieuze, lifestyle en andere elementen voor de Japanner, die op geen enkele manier in één pakket samenhoren, maar wel gebruikelijk zijn. Wanneer we dan over de 'Japanse cultuur' spreken, dan is een religieuze basis niet aan te duiden.

Religie staat los van andere aangeleerde manieren van 'mens zijn', en stukken van diverse religies worden selectief ingepast naargelang de mode of de eigen voorkeuren. Dat op zichzelf is een kenmerk van Japanse cultuur, zou ik dan beweren, zoals trouwens van vele andere culturele tradities. Wat ik persoonlijk heb kunnen waarnemen bij Noord-Amerikaanse indianen is gelijkaardig: men maakt zich eigen, vervormt, adopteert of selecteert op zeer diverse manieren, en de idee van een consistente levensbeschouwing of religie lijkt me vooral een theologisch-politieke visie, en geen wetenschappelijk gegeven.

Een verdedigbare interpretatie van de stand van zaken in het religieuze veld in de huidige multiculturele wereld van de westerling komt er dan op neer om na te gaan in hoeverre een gelijkaardig patroon van puzzelen of relatief associatief samenstellen van een levensbeschouwing zich vanaf de zelfkritische periode van de jaren 1960-1970 van de vorige eeuw ook in het Westen begint voor te doen. In deze kentering in het denken over religie hebben progressieve katholieken en protestanten (W.C. Smith, Schillebeeckx, P. Schmidt) zich vaak samen met vrijzinnigen beijverd om de oude verzuiling op basis van tegenstelling te doorbreken. Met een groepje vrijzinnige denkers hebben we bijvoorbeeld menige activiteit opgezet en publicatie verzorgd rond religie en atheïsme in Vlaanderen (L. Apostel, R. Thibau, D. Batens, J.P. Van Bendegem, R. Pinxten en anderen: zie Apostel et al., 1971,11 Pinxten, 2007.12), maar die inzet is nooit door de georganiseerde vrijzinnigheid als zodanig opgenomen en gehonoreerd. Integendeel, wij blijven altijd voor de verenigingen een soort zonderlingen, of zelfs een bedreiging, vermoedelijk omdat de zuilenlogica en haar betoelaging daardoor in gevaar zou komen wanneer dit vanuit de vrijzinnigheid werd doorgezet.

5. Onderzoek naar de dialogische persoonlijkheid en dito levensbeschouwing

Op basis van langdurig psychotherapeutisch onderzoek komt de Nederlandse psycholoog H. Hermans tot het begrip van het "dialogische zelf". Zijn basisbevinding is dat na eeuwen van een consistent en uniformiserend denken over en opvoeden in een unieke, universeel verklaarde en intern consistente levensbeschouwing vanuit de totalistische en zich politiek realiserende categorieën van het Christendom in onze streken (of de Islam in andere delen van de wereld, of het Jodendom in Israël en sommige Joodse gesloten gemeenschappen in Europa of de USA), de interne strijd tussen tendensen van de godsdienst tot een politieke en levensbeschouwelijke omwenteling leidden met de Verlichting.

Totalisme is kenmerkend voor de boekgodsdiensten en houdt in dat de gepaste vragen en de antwoorden rond elk mogelijk thema in één samenhangend pakket werden gegeven, meer in het bijzonder in de gezaghebbende teksten (die rechtstreeks of onrechtstreeks als neerslag van de woorden van God zelf worden aangezien).

Kosmologie, kennis in het algemeen, sociale regels en verhoudingen, ethiek, esthetiek en politieke principes worden allemaal samen in een gebalde synthese aangeboden, en de gelovige wordt aangespoord om antwoorden over de eigen levensvragen in de teksten te zoeken, eventueel bijgestaan door schriftgeleerden. Met de Amerikaanse en Franse Revoluties wordt elk dergelijk totalistisch systeem verworpen: de mens bepaalt zelf, met eigen verantwoordelijkheid, de inrichting van de maatschappij, de rechtsregels, enzovoort, geholpen door de gewetensfunctie van elk individu. Maar, merkt Hermans op (2004),13 het Verlichtingsvoorstel wil een even consistent kader opbouwen als het godsdienstige kader, zij het zonder God. Het sociaal contractdenken van Locke en Rousseau tot Rawls probeert dat te doen (Nussbaum, 2014).

Na de verwerping van dit meesterdiscours in de kritiek vanaf de jaren 1960, vanaf T. Kuhn over Foucault en de postmodernisten, belanden we vandaag in een levensperspectief, waar de moderne mens een eigen cocktail maakt van levensbeschouwelijke overtuigingen en praktijken. Bijvoorbeeld, een geloof dat er toch 'iets' moet zijn (het zogenaamde 'ietsisme'), naast meditatie uit Boeddhistische of andere tradities, een seculier Newtoniaans natuurbeeld, bepaalde lifestyle ervaringen (een 'rave' tijdens het weekend, en dergelijke). Hermans wijst erop dat de mens van vandaag dan regelmatig een interne dialoog voert om deze bonte veelheid leefbaar, existentieel bevredigend of aanvaardbaar divers te houden. Deze zachte vorm van 'gespleten persoonlijkheid' is een veelvoorkomend fenomeen, waarmee de auteur als therapeut en als counselor voor bedrijven steeds meer te maken heeft. De tweejaarlijke wereldsymposia 'Dialogical theory' zijn ondertussen heel druk bezochte wetenschappelijke congressen geworden. Onderzoek in dit domein is in volle expansie. Opmerkelijk is, volgens Hermans, dat de dialogische persoonlijkheid de eis van consistentie laat varen, die zowel voor de boekgodsdiensten als voor de Verlichtingstraditie een onbetwistbaar principe is in zaken van levensbeschouwing en ethiek (Pinxten, 2014).14 De hedendaagse mens aanvaardt de intern gespleten of licht contradictorische persoonlijkheid en zoekt die enkel leefbaar, of bevredigend te maken. Als die tendens naar het dialogische zelf zich doorzet, dan zou het best kunnen dat daarmee een soort persoonlijkheidstype ontstaat dat multiculturaliteit niet of veel minder als problematisch ziet, en daardoor geïnteresseerd is in dialoog en actieve tolerantie met de gemengde buitenwereld. Onderzoek hierrond is volgens mij hogelijk gewenst, maar wordt nog bijzonder weinig gedaan. Aanzetten tot dergelijk onderzoek, met vooral een diepgravende conceptuele kritiek is wel al te vinden. In beperkte mate kan dit gezegd worden van de historische analyse van Scheffer (2007).15

Diepgaande analyse over de onhoudbaarheid van de gehanteerde exclusieve conceptualizering kan men vooral vinden in Schinkel (2012).16 De auteur ontleedt daarin hoe de feitelijk multiculturele maatschappij in vele opzichten verschil structureel en intrinsiek blijft uitsluiten, en houdt zo een spiegel aan de hele sector voor die zich in Nederland en België met integratie en dergelijke inlaat.

In een bijzonder lovenswaardige bundel over de maatschappelijke gevolgen van deze blindheid voor verschil heeft Schinkel (2009, red.)17 dan het mechanisme van polarisatie, vanuit religieuze en vanuit vrijzinnig humanistische verschansingen, ontleed. Hijzelf en zijn medeauteurs tonen daarin aan hoe dit mechanisme tot maatschappelijke verstrakking, en zelfs tot haatcampagnes leidt, en hoe het juridisch en ethisch zou kunnen omgegooid worden. De conceptuele arbeid die in deze werken geleverd wordt, is zeer beloftevol.

Empirische onderbouwing en toetsing op grotere schaal ontbreekt vooralsnog. Op dit vlak zou bijzonder zinvol verder onderzoek moeten opgezet worden. Bij mijn weten zou dat echter pionierswerk zijn, want ik ken geen onderzoek van de voorbije tijd of vandaag dat in die zin kan aangewezen worden: een vrijzinnige invalshoek in het domein van het multicultureel of intercultureel denken en doen, ontbreekt. Hoe dit soort onderzoek vorm kan krijgen is voor mij duidelijk, maar ik sta daarin nagenoeg alleen: de onderzoeker zal zich vooral bekwamen in kwalitatieve methoden om zo een sterk inzichtelijk beeld te krijgen van de levensbeschouwelijke opdelingen. In een tweede moment moet de onderzoeker dan de overlappingen, de raakpunten en de duidelijke verschillen tussen levensbeschouwelijke invullingen samen met de 'stakeholders' opzoeken en bespreken, waarna blauwdrukken kunnen ontwikkeld worden die vanuit dit intercultureel verkennen en vergelijken tot vreedzame samenlevingsvoorstellen kunnen leiden. In mijn appreciatie bevinden we ons in Vlaanderen, België en Europa in een periode van transitie van een zuilenmaatschappij naar een die verschillen koppelt aan gelijke rechten, maar die transitie is verre van voltooid.

6. Valorisatie en verdere kennisontwikkeling

Het zal duidelijk zijn dat de impact van de multiculturaliteit op vrijzinnig humanistische standpunten en praktijken nog onvoldoende onderzocht is. De strijd die de voorbije generatie geleverd werd op dit vlak (o.a. tegen het hoofddoekje) lijkt teveel vast te zitten in oude aannames en tegenstellingen, die steeds meer polarisatie en steeds minder universele samenlevingsafspraken genereren.

In mijn opvatting dienen de problematieken van actief pluralisme, leven vanuit en met verschil, en een nieuw evenwicht tussen minimalistisch universalisme en maximaal pluralisme grondiger onderzocht te worden. Op het vlak van methodieken voor vrijzinnig humanistisch werk, en dus als valorisering van dit onderzoek, wil ik vooral wijzen op de potentiële kracht van het begrip 'dialogisch zelf' of 'dialogische persoonlijkheid'. Dat dit begrip uit de counseling en de therapiestudies komt in deze periode is een meerwaarde, omdat zo de praktische omslag naar methodieken reeds voorbereid werd door deze tak van 'toegepaste' psychologie. Aan de andere kant heeft de bestaande praktijk (rond H. Hermans, bijvoorbeeld) manifest behoefte aan filosofische onderbouwing, en dit zou dan weer kunnen geleverd worden vanuit de voortreffelijke traditie in die zin van vrijzinnig humanisme.

Op dit ogenblik zie ik niet hoe direct of exclusief vanuit vrijzinnige hoek over multiculturaliteit gedacht wordt en/of dat onderzocht wordt. De breuk tussen Vlaamse en Franstalige vrijzinnige denktradities valt samen met die van de staatshervormingen, waarbij van de jaren 1980 Vlaanderen toenemend bevoegdheden over onderwijs en cultuur verwierf, en dus in de praktijk een weg van multiculturalisme is ingeslagen (in tegenstelling tot Franstalig België). Op die weg, die samenloopt met de mentaliteit van het zuilendenken, is de georganiseerde vrijzinnigheid mee opgestapt met de grote religieuze zuilen en heeft zich intellectueel en wetenschappelijk niet onderscheiden van deze laatste. Soms leidde dit zelfs tot wat bizarre ontwikkelingen, zoals het pleidooi voor een aparte islamitische zuil met aparte rechten (waaronder een recht op eigen gewijde grond voor begraafplaatsen), getrokken door vrijzinnigen zoals het Centrum Islam in Europa aan de Universiteit van Gent (indertijd onder leiding van H. De Ley).

Voetnoten

  1. M. Nussbaum, De nieuwe religieuze intolerantie. Een uitweg uit de politiek van de angst, Amsterdam, Ambo, 2014.
  2. R. Pinxten, Kleine revoluties, Antwerpen, EPO, 2013.
  3. Het Grootoosten van België, de Grootloge van België, de Reguliere Grootloge van België en de Belgische federatie van Le Droit Humain.
  4. P. Cliteur, Moreel Esperanto, Amsterdam, Contact, 2010.
  5. S. Stuurman, De uitvinding van de mensheid, Amsterdam, Contact, 2010.
  6. In het essentialisme is de essentie datgene wat een object of substantie noodzakelijk heeft en maakt tot wat het fundamenteel is. Het verliest zijn identiteit als het die noodzakelijke eigenschap(pen) niet heeft.
  7. S. Huntington, Botsende beschavingen, Antwerpen, Standaard Uitgeverij, 1996.
  8. W.C. Smith, Faith and Belief, Princeton, Princeton University Press, 1979.
  9. D. Wiebe, The Politics of Religious Studies, London, Macmillan, 1999.
  10. R. Pinxten, The Creation of God, Frankfurt, P. Lang, 2010.
  11. L. Apostel, R. Thibau, R. Pinxten (red.), Atheïstische religiositeit? Religieus atheïsme?, Gent, C&C Boeken, 1971, vertaald in het Engels als Religious Atheism? Ghent, Story, 1972.
  12. R. Pinxten, De strepen van de zebra. Naar een strijdbaar vrijzinnig humanisme, Antwerpen, Houtekiet, 2007.
  13. H. Hermans, Dialoog en misverstand, Soest, Nelissen, 2004.
  14. R. Pinxten, Schoon Protest, Antwerpen, EPO, 2014.
  15. P. Scheffer, Het land van aankomst, Amsterdam, De Bezige Bij, 2007.
  16. W. Schinkel, Naar een nieuwe democratie, Amsterdam, De Bezige Bij, 2012.
  17. W. Schinkel (red.), Polarisatie. Bedreigend en verrijkend, Amsterdam, SWP, 2009.

Verwijzen naar dit artikel kan als volgt: Pinxten Rik, Multiculturaliteit, monoculturalisme en interculturaliteit, in Onderzoeksgids voor de geschiedenis van het vrijzinnig humanisme in Vlaanderen, Brussel, Centrum voor Academische en Vrijzinnige Archieven, 2018, www.cavavub.be/onderzoeksgids/rik-pinxten-multiculturaliteit-monocultura... (laatst geüpdatet op 6 april 2018).