Ruddy Doom — De Vlaamse vrijzinnigen en de koloniale kwestie (1885-1960)

Ik gebruik met opzet ‘vrijzinnigen’ in de titel. Voor WOII is er geen sprake van een koepel, enkel ‘vrijdenkersbonden’. Die hebben meestal nauwe banden met politieke stromingen, of – net omgekeerd – bewaken hun autonomie met anarchistische ijver. Buiten een paar stedelijke centra in Oost-Vlaanderen en Antwerpen is er weinig vruchtbare teelaarde en op het platteland behoort alleen een zonderling tot dit gezelschap. Van enige gemeenschappelijkheid kan er amper sprake zijn. Te meer omdat het koloniseringsdebat zelfs in brede kringen geen ‘hot issue’ is. Dit heeft repercussies op het bronnenmateriaal. “… met het actief bestand van de humanistische beweging … vóór de jaren vijftig is het uitermate slecht gesteld…” aldus Fransen (Fransen, 1997, p. 5). Buiten de klassieke (zeer onvolledige) verzamelingen van Karel Cuypers, Lucien De Coninck en Michel Oukhow, valt er weinig te rapen. In 1960 wordt de bladzijde omgeslagen in de Belgisch-Congolese-Zaïrese relaties en vanaf dan is de inbreng van de vrijzinnige beweging een verhaal met andere dimensies en actoren.

Humanisme is als – zelfuitgeroepen – ‘société de pensée’ het aan zichzelf verplicht a-dogmatisch te zijn. Maar, dit impliceert dat de concrete invulling van bv. vrijheid, gelijkheid en broederlijkheid door humanisme als sociaal engagement bijzonder uiteenlopend is, van progressief tot behoudsgezind. Aangezien het ‘Humanistisch Verbond’ pas in 1951 gelanceerd wordt, zijn er tot dan alleen lokale kringen. ‘La foire des idées’ die er een gevolg van is, staat enerzijds voor rijkdom en pluriformiteit, anderzijds voor machteloosheid in de praktijk. Daarenboven, wanneer in 1952 de statuten worden gepubliceerd en de vereniging wordt omschreven als één die tot doel heeft “een band te vormen onder alle mensen van goede wil“, doet dit eerder aan een kerstboodschap denken dan aan een operationele richtlijn. In de jaren 1960 zijn Congo, Rwanda en Burundi onafhankelijk. Het is reeds bij aanvang duidelijk dat we onze verwachtingen inzake humanisme in Vlaanderen en de problematiek van de kolonisering best naar onderen bijstellen.

‘In der Beschränkung…’, dat impliceert tevens dat nuancering de mist ingaat. Ik moet me beperken tot hoofdlijnen en doe ongetwijfeld veel individuele humanisten onrecht aan, persoonlijkheden die buiten de hoofdstroom staan en vooruit zijn op wat we gemakshalve als ‘tijdsgeest’ omschrijven. Eén waarin het humanisme als georganiseerde beweging een ambivalente positie inneemt: enerzijds veranderingsgezind, anderzijds ingebed in de brede – burgerlijke – opvattingen die de maatschappelijke ordening niet ondergraven. Ik meen dat het niet het opzet is om het verleden door een roze achteruitkijkspiegel te analyseren. Noch kan je dissidente opvattingen van toen opvoeren om het progressieve imago van nu te onderstrepen. Er a priori van uitgaan dat het mainstream-humanisme tegen kolonialisme van leer trok en woog op het debat, is de kritische kant ervan onrecht aandoen. De analyse wordt noodzakelijk deconstructie van het zelfbeeld dat we onszelf en de buitenwereld voorhouden.

1. Sapere aude in verschillende versies

De periode van de Verlichting wordt vaak eenduidig gezien als één waarin West-Europese filosofen licht laten schijnen voor de ganse mensheid. Er valt weinig op af te dingen dat het humanistisch gedachtengoed een belangrijke stap vooruit zet, maar er zijn een aantal belangrijke bedenkingen. Vooreerst kun je er maar beter van uitgaan dat ‘de’ Verlichting als zodanig niet bestaat en dat de opvatting over wie de mens is die deelachtig kan worden aan de Verlichtings-verheffing erg uiteenlopend omschreven wordt. De Encyclopedisten die als deïsten de goddelijke ordening verwerpen, vervangen die door één geïnspireerd op de Rede. Ordenen vertaalt zich in hiërarchiseren en disciplineren, en de zogenaamde polygenetische strekking is van oordeel dat er verschillende mensensoorten zijn. Voltaire ziet die piramide vanaf de primaten, – met de Afrikanen als overgangsvorm! – tot de fakkeldragers die de blanken zijn. Deze tak van de Encyclopedisten echoot vooral ‘le bon David’ – David Hume –, nochtans een monument van scepticisme. Hume neigt er toe om ‘negers’ en in het algemeen alle andere mensensoorten als van nature minderwaardig te beschouwen, omdat ze niets bijdroegen aan wetenschappen en kunsten. Voor wie de anderen als ‘Untermensch’ of ‘Unperson’ aanziet, zijn er weinig argumenten om deze niet te koloniseren en als ding te behandelen. In de 19de eeuw zal deze strekking een vernieuwde zekerheid putten uit jonge wetenschappen als biologie en genetica. Racisme is de nieuwe wijn in oude zakken voor diegenen die nooit twijfelden aan de eigen superioriteit. Een vorm van intellectuele zelf-levitatie die helaas menig Encyclopedist niet vreemd is.

De monogenisten – waaronder Diderot en d’Alembert – zijn niet noodzakelijk vleiender over de niet-blanke medemensen. Hoewel de term nog niet gemunt is, is het Eurocentrisme prominent aanwezig. Figuren als Montesquieu, Condillac of Condorcet zijn dan weer uitgesproken universalisten, getuige Condorcets ‘Epitres aux nègres esclaves’, waarvan hij zijn ‘broeders’ als de natuurlijke gelijken beschouwt (Doom, 1986, 74 e.v.). Abbé Raynal en Diderot leveren met ‘Histoire des deux Indes’ een merkwaardig werkstuk af. Enerzijds worden verzinsels als het feit dat Hottentotten (de benaming alleen al) maar één testikel hebben, gedebiteerd, maar anderzijds is het een veroordeling van de kolonisering. Ze geven de raad mee te vluchten voor “de monsters van het rijk waaronder gij gaat vallen” (Geciteerd in Blom, p. 371). Dezelfde mening wordt door Chevalier de Jaucourt verdedigd, die vindt dat de Europese kolonies moeten afgebouwd worden. De ongelijkheid valt gewoon niet te rijmen met de Universele Verklaring, of althans met ‘een’ versie ervan.

Of misschien is het juister om iedereen als potentieel gelijken te bestempelen. Voor polygenisten is opvoeden gewoon boter aan de galg, voor diegenen die tenderen naar universalisme ligt er voor diegenen die nog niet deelachtig zijn aan de hoogste vorm van beschaving wél een schitterende toekomst in het verschiet. De ‘mission civilisatrice’, de ‘white man’s burden’, ‘die europäische Aufgabe’ neemt vorm aan. Het is evident dat de leerling zowel de rol van de meester als het einddoel – de westerse beschaving – moet aanvaarden. Zelf de liberté-égalité-fraternité realiseren, laat staan tot stand brengen tégen het belang van de dominante Europese staat in, is ondenkbaar. De zwarte vrijheidsstrijder en generaal François Dominique Toussaint-L’Ouverture die de Spaanse en Franse Ancien Régime-heersers op Santa Domingo – Haïti verslaat en de principes van de revolutie aanhangt, wordt door het leger van Napoleon ter orde geroepen. Hij sterft in een Franse kerker ten bewijze dat het ochtendgloren van de Redelijkheid nog niet voor iedereen op de scheurkalender staat. En wat indien de ‘inboorlingen’ de blijde boodschap der emancipatie afwijzen? De Britten blijven door de bank sceptisch tegenover die volksverheffing waaraan ze vooral officiële lippendienst bewijzen. Het idee dat kleurvolkeren ooit de gelijke zouden worden van een Engelse gentleman is slechts een uiting van een romantische ‘amor impossibilis’. Vandaar de voorkeur voor een ‘indirect rule’-systeem waarbij de lokale elites het plaatselijk bestuur waarnemen binnen de krijtlijnen door de ‘overlord’ uitgetekend. Frankrijk heeft enige Europese ervaringen met tegenstribbelende Boerenkrijgers. Het antwoord ligt meestal in de lijn van “on va les forcer d’être libres”. Hun traditie van centralisatie en disciplinering vertaalt zich overzees in de ‘administration directe’. Let wel, na verloop van tijd komen er binnen het systeem openingen voor individuele of zelfs opwaartse groepsmobiliteit. Mensen – mannen – uit de kolonies kunnen bv. in de metropool een universitaire graad behalen of komen in aanmerking voor erkenning als belangrijke Franse dichters. In Frankrijk kunnen ze het burgerschap, actief en passief stemrecht verwerven. Uiteraard zijn het de hoofdstedelijke politieke centra die de aard en het tempo van die verandering bepalen.

Naast de voorlopers van de beschavingsmissie en diegenen die elke emancipatie botweg afwijzen, is er in de Verlichting ook een aanzet tot een contrapunt. Radicale atheïsten als Holbach zien geen enkel heil om het geloof te verspreiden. Anderen, zoals Rousseau, hebben bedenkingen bij het axioma redelijkheid – vooruitgang – geluk. Aangezien Rousseau de vooruitgangsgedachte verwerpt, is het evident dat hij die zendingsgedachte evenmin omarmt. Vanuit zijn opvattingen over volkssoevereiniteit kan hij niet warm lopen voor het idee dat de Franse staat andere volkeren moet optillen tot een moderniteit die hij verwijt de mens van zijn natuur te vervreemden. Zijn concept van ‘le sauvage heureux’ is de radicale afwijzing van de beschavingsindustrie. Er gaat van die stelling een duidelijke impuls uit naar een ontluikende nieuwe discipline: de antropologie. Zoals Foucault schetst, ligt disciplinering van het wetenschapsbedrijf in de lijn der Verlichting. Sociologie is de afdeling die zich met beschaafde volkeren bezighoudt, de antropologie buigt zich over de rest, d.w.z. diegenen die niet of nog niet zijn opgeklommen tot ons niveau. De antropologie blijft door de personele bezetting en de conceptuele invulling een loot van westerse dominantie. Meer zelfs, in de mate dat ze individuen terugwerpt op een essentialistische eigenheid van de groep, liggen de raakpunten met de biologische antropologie voor het oprapen. Deze drie stromingen, de afwijzing, het evolutionisme en de romantiek, zullen in wisselende combinatie en met veranderende invulling de Europese discussieruimte vullen. Het vrijzinnig humanisme zal zich hierin zelden door out-of-the-box-denken profileren.

2. Het racisme als rizomatisch gedachtengoed

De afwijzing van de ‘anderen’ dateert wellicht van de oertijd, zo niet vroeger. Inclusie en exclusie hebben deels biologische grondslagen, die ook bij de primaten aanwezig zijn (De Waal, 2013). Vanaf de tweede helft van de 19de eeuw zorgt de biologie (of beter gezegd een aantal bastaardvarianten) ervoor dat eerdere grenzen – religie, cultuur – nu een onoverschrijdbare muur vormen. Omdat de natuur voor eens en voor altijd de verschillen vastlegt. Deze veelvormige woeker blijft bovengronds maar vooral ondergronds overeind, ondanks een andere evolutie die er als het ware haaks tegenover staat. De stelling van de opvoedbaarheid der kleurvolkeren wint langzamerhand veld, althans bij delen van de hoofdstedelijke administratie. Het beeld van de wilde deemstert weg, al is er niet veel nodig om het te reactiveren. Het schuift op in de richting van wat het cultureel evolutionisme voorhoudt: de kinderlijke geest kan tot ontwikkeling worden gebracht. Twee bedenkingen. Eén: de blanken die in de kolonies werken, vinden dit grotendeels wereldvreemde ligzetelfilosofie, die ze onder de gekende kreet “je-moet-er-geweest-zijn” als gevaarlijk verwerpen. Het kan de gekoloniseerden alleen maar op verkeerde gedachten brengen. Dat belangenverdediging het heldere denken voor de voeten loopt, is nogal duidelijk. Twee: het idee van een uiteindelijke gelijkwaardigheid stuit op inherente grenzen van de koloniale logica. Volgens Mosen is er nu eenmaal systeem-immanentie tussen kolonialisme en racisme (Mosen, p. 27-28). De politieke en economische ongelijke machtsverhoudingen binnen kolonialisme kunnen misschien via een fusie van elites deels omgebogen worden, maar ze kunnen de samenhang tussen klasse en kleur in het algemeen nooit opheffen.

De link kolonialisme-racisme moet er ons voor behoeden om dit racisme te beperken tot de Duitse nazivariant. In 1939 verschijnt, onder de redactie van Hugo Bernatzik, de driedelige ‘Die grosse Völkerkunde’. Je zou vermoeden dat met de nazificatie van de universiteiten, deze publicatie zich onderscheidt van wat er in andere landen op de markt komt. Onderzoek wijst uit dat dit amper het geval is en dat Bernatzik met wat opgepoetste artikels de antropologische literatuur verblijdt tot 1974 (Vervust, 2003). Ter illustratie, een paar citaten uit het Nederlands werk ‘Van verre volkeren’, samengesteld door professor Fischer en uitgegeven in datzelfde 1939. Fischer is er zich in zijn bijdrage van bewust dat het een complex probleem is, maar “Dat ook het ras van invloed is, moet wel als zeker worden aangenomen“, hetgeen overigens evenzeer geldt voor de verschillen tussen “rondhoofdige Zeeuwen” en “langhoofdige Friezen” (Fischer, 1989, p. 3). In de bijdrage die Fahrenfort aan de Pygmeeën wijdt, weet hij niet te kiezen: zijn ze nu blijven steken in een “archaïsch ontwikkelingsstadium” dan wel in een “verstard kindheidsstadium” of zijn het “afgeknotte twijgen“? (Fischer, op. cit., p. 131). Op een eerste gezicht sluiten cultureel evolutionisme en de biologische-etnologische benadering mekaar mutueel uit. In werkelijkheid zijn het als twee vissen die, totaal verschillend qua kleur, in dezelfde kom zwemmen. Ze zijn overgedetermineerd door de machtspositie van het Westen.

In 1978 verschijnt Edward Saids ‘Orientalism’, dat dit op een rijtje zet voor wat de westerse kijk op de Arabische wereld aangaat. Hij stelt dat macht en kennis mekaar beïnvloeden en dat de kijk op het Midden-Oosten niet meer kan zijn dan een frauduleuze wetenschappelijke façade. Wat gepresenteerd wordt als feitelijkheden, is slechts discours, een constructie opgebouwd uit gekleurde taal, stereotypering en verhulde (of soms zelfs openlijke) verdediging van belangen. Uiteindelijk verdringt de perceptie de werkelijkheid en moet het imago van de Arabische wereld als statisch, duister en irrationeel de westerse identiteit van rationaal denken ten dienste van de vooruitgang bevestigen. Dit verkapt racisme levert bouwstenen om kolonialisme te rechtvaardigen én biedt simultaan een uitleg voor gevoelige zielen die het brutale karakter van het project negeren of zelfs bestrijden. Het doet denken aan Tolstoi’s humanistische grootgrondbezitter die op de rug van de moezjik zit. Hij wist hun zweet en geeft ze te drinken om hun lasten te verlichten. Eén ding doet hij niet, kan hij niet doen zonder zijn identiteit op te geven: van hun rug afstappen.

Neem nu ‘la gauche’ in Frankrijk, de banierdragers van vrijzinnig humanisme. De PCF (Parti communiste français) heeft, op aandringen van Moskou, de rangen geopend voor niet-Europeanen. Vrijwel onmiddellijk hebben de blanke leden in Algerije daartegen geprotesteerd, omdat ze de lokale bevolking niet ontwikkeld genoeg vinden. Individuen als Ho Chi Minh, Deng Xiao Ping, Sékou Touré, Modibo Keita… vervoegen in Frankrijk diverse organisaties die nauwe banden hebben met de partij. Typerend is het schrijven van Aimé Césaire ‘Lettre ouverte à Maurice Thorez’, de secretaris van de PCF. Daarin verwijt hij de partij dat ze eurocentrisch blijft en niet kan afstappen van een primaire solidariteit met de landgenoten en het idee een soort voorhoedecultuur te zijn. ‘Adieu et merci’ is de enige uitweg. Idem dito voor Franz Fanon, die gevochten heeft tegen nazi-Duitsland, maar na de oorlog teruggewezen wordt naar het negerdom. Fanon weigert zich neer te leggen bij dit ‘Peau noir, masque blanc’-statuut en sluit zich aan bij het FLN (Front de libération nationale in Algerije). Voor de linkse beweging – contrapunten niet te na gesproken – moesten de verworpenen der aarde nu niet meteen massaal ontwaken. Voor ‘les damnés de la terre’ zélf had het nonkel-Tom-humanisme zijn tijd gehad.

Het humanistisch middenveld in het algemeen zit in de mangel: enerzijds zijn er de gelijkheidsprincipes en het geloof dat de tempel der mensheid onderdak aan iedereen biedt. Anderzijds is men deel van de natie, een cultuur, een economische structuur enz. Op bepaalde vlakken bekampt men aspecten van die samenleving omdat ze niet te rijmen vallen met humanistische principes. Maar dit belet geenszins dat men op een negatieve manier geïntegreerd en gevangen is binnen deze samenleving, wat de blik op de ‘andere’ deformeert. De blanke do-gooder blijft steken in goedwilligheid en vooral: hij blijft een blanke. Slangen vervellen, bij mensen ligt dat iets moeilijker. De Belgische – Vlaamse – vrijzinnig humanisten zullen met dezelfde problemen rond evolutionisme-racisme te maken krijgen.

3. “Oh neen, mijn vaderland is niet kleen…” Alhoewel

Om meerdere redenen vertoont de kolonisatie en het verzet ertegen specifieke kenmerken in België. Het is aanvankelijk een persoonlijk project van Leopold II, en voor diegenen die de vorst niet kunnen uitstaan verwerpelijk. Daarnaast is er de internationale campagne tegen het terreurregime van de koning. Zowel radicale liberalen, zoals Georges Lorand, als socialisten onder leiding van Emile Vandervelde verzetten zich tegen de barbarij, wat hen het verwijt oplevert met de vijand te heulen (Lumenganeso, 1972). De redenen voor de afwijzing stoelen deels op de klassieke humanistische pijlers: antimilitarisme, anti-absolutisme, anti-imperialisme… Naast de idolate aanbidding van de soeverein zijn er de ‘verontschuldigingen’ die soms een ranzig kantje vertonen. Jacques Pirenne kan er niet naast kijken dat er wreedheden plaats vinden, maar die worden bedreven door individuele perverten (de klassieke pechstrook), en daarenboven “Le nègre, instinctivement indolent, ne récoltait souvent le caoutchouc exigé que poussé par l’autorité” (Pirenne, 1921, p. 61). Uitgelokt geweld als het ware. En tot in 1958 heeft G. Derkindere – de latere socialistische gouverneur van Oost-Vlaanderen – het over “exploration“, “lutte contre l’esclavagisme” en strijd tegen “le despote M’Siri” (Derkindere, 1958, p. 10-11). Vrijzinnig royalisme met een carrièristisch kantje. Verzet tegen Leopolds uitbuitingspolitiek wil nog niet zeggen dat men kolonisering verwerpt, en al helemaal niet dat men dit doet omwille van humanistische beweegredenen. De doctrinaire liberalen, met hun banden met het bedrijfsleven, zijn in het algemeen pro om de kolonie over te nemen van Leopold. Sommigen die dicht bij het hof staan, vallen de vorst niet af terwijl de ultra’s alleen heil zien in het zogenaamde ‘freetrade imperialism’, dat wil zeggen zonder staatsinmenging. De BWP is tegenstander van kolonialisme, in eerste instantie omdat de partij van oordeel is dat de lasten van de kolonisering beter aangewend kunnen worden om het lot van de Belgische arbeiders te verbeteren. De grote uitzondering is Vandervelde, die gelooft in een humanistisch kolonialisme, geheel in de lijn van de idealen der volksverheffing. In een uitgebreide discussie met Karl Kautsky, verwerpt hij de persoonlijke aanspraken van Leopold, wijst erop dat het gebied verlaten geen optie is, omdat het dan hoe dan ook bezet zal worden, en opteert voor een intensieve valorisatie van de rijkdommen die moeten aangewend worden om de Congolezen op te tillen in de vaart der volkeren. Kautsky wijst erop dat dit een kwadratuur van een cirkel is: kolonisering is kapitalistische uitbuiting + racisme. Bij de stemming (1908) over de overdracht van Congo naar België, stemt de BWP en bloc tegen. Vandervelde is op reis. Naar Congo. De scheidingslijnen binnen partijen gelden evenzeer voor de katholieke volkspartij, waarbinnen de strijd rond de koloniale toekomst tussen Woeste en Beernaert legendarisch is. Diegenen die het Koloniaal Charter goedkeuren, borrelen daarom niet per se over van geestdrift. Bij de begrafenis van de eerste minister van Koloniën – en dan spreken we 1934 – luidt het in de grafrede: “De natie heeft Congo slechts uit plichtsbesef overgenomen en na een pijnlijk conflict met de geniale soeverein; het was niet van harte” (Geciteerd in Vanthemsche, 2007, p. 53).

In Vlaanderen ontwikkelt zich nooit iets als een populair imperialisme. Van enig gedachtegoed tenderend naar ‘la grandeur de la France’ of ‘Britannia rules the waves’ lust de boer te lande geen eieren. Daar zijn meerdere redenen voor. Om te beginnen, met aftrek van acht jaar oorlog, heeft de koloniale periode geen halve eeuw geduurd. Twee, de Belgische steunberen van het project zijn er niet op gebrand om via een transparant beleid te communiceren. Het parlement wordt met mondjesmaat een selectieve kijk gegund en zelfs op de ministerraad sijpelt er amper informatie door. Daarenboven wordt het departement als katholiek bestempeld; de socialisten bv. hebben één keer het kabinet bestuurd… voor één week! Congo lijkt ‘chasse gardée’ voor de katholieken, waar Vlaamse vrijzinnigen weinig te winnen hebben. De vraagt rijst of er in Congo – bij de Congolezen zélf – een vruchtbare bodem is voor vrijzinnigheid. Komt daarbij dat de koloniale kringen zeer Belgicistisch zijn, francofoon georiënteerd, en gedomineerd door trusts als de Société Générale of de Union Minière. In de kolonie (en Rwanda-Burundi) is de officiële taal het Frans. Misschien heeft het finaal iets te maken met de natuur van onze inboorlingen waar een puist als de Kemmel als berg geldt en vergezichten niet evident zijn. Er is één uitzondering op de regel van Vlaamse niet-betrokkenheid: de missionering. Onder het motto ‘Le Congo vaut bien une messe‘ zet Leopold de katholieke kerk in een machtspositie, door haar een monopoliepositie in het onderwijs te verschaffen en een sleutelrol te doen spelen in de gezondheidssector. De overgrote meerderheid van de veldwerkers komt uit Vlaanderen (tot 85% in 1948) (Vellut, 1980, p. 263), zodat alvast op dit vlak Bambi Ceuppens’ ‘Congo: made in Flanders’ opgaat (Ceuppens, 2003, p. 175 e.v.). Door de centrale positie van de katholieken in de administratie en met de Kerk als hegemoon ter plaatse, ziet de vrijzinnige beweging voor zichzelf geen rol van betekenis weggelegd. We kunnen eerder gewagen van een uitgesproken pragmatisme. Edmond Carton de Wiart is de vertrouwenspersoon van Jadot, een sleutelfiguur binnen de Société Générale, en rechterhand van de grote baas Francqui, die uitgesproken vrijzinnig en maçon is. Toch ontpopt Carton de Wiart zich tot een promotor van het grootseminarie van Mayidi, in de woorden van Vellut, een baksteen geworden “jezuïtisch triomfalisme” (Vellut, 1980, p. 13). In 1953 ontstaat de universiteit van Lovanium, wat uiteraard de vrees aanwakkert dat de nieuwe elites een katholieke stempel zullen dragen. In 1954 wordt een socialistischliberale regering geïnstalleerd en de – Franstalige – minister van Koloniën Buisseret poogt de financiële slagkracht van de missies te ondergraven en introduceert het officieel onderwijs. Het is de enige keer dat vrijzinnig België écht tegen de stroom in roeit – overigens over de hoofden van de Congolezen heen – in een principiële kwestie. Het betreft in eerste instantie de export van een nationaal politiek probleem. De Kulturkampf en schoolstrijd leiden tot de pacificatie in de vorm van het schoolpact en de gekende resultaten (Briffaerts, 1999).

Quid de menswetenschappen en de kunsten als ijsbrekers? Binnen de humane wetenschappen tekenen zich twee stromingen af. Enerzijds is er de strekking Solvay, die in Congo een industriële natie in wording ziet. Met andere woorden een gemeenschap waarin de economische evolutie – als doorslag van de Europese – de basis vormt voor een totale maatschappelijke emancipatie: de echo van het Verlichtingsoptimisme. De katholieke poot rond de Leuvense ‘Société Belge de Sociologie’ ziet meer heil in de ontwikkeling van ‘le paysannat indigène’: een schaalvergroting van de Vlaamse boerenstand binnen een samenleving die een centrale rol aan de kerkelijke autoriteiten toekent. Onder meer kroonprins Leopold is daar een voorstander van. Schaarse dissonante geluiden komen er vanuit de hoek van etnologen en antropologen, die soms in botsing komen met de autoriteiten. Placide Tempels – een religieus – formuleert zijn stellingen rond de Bantoe-filosofie, die – volgens hem – uitgaande van ‘le dieu absent’ een sokkel biedt voor christendom. Betwistbaar als die stelling is, verleent ze de Congolezen toch een zelfstandig denksysteem. Tempels wordt teruggeroepen en begraven in een Limburgs klooster. Zonder hem als beeldenstormer af te schilderen, vind je moeilijk in die periode zijn vrijzinnige evenknie.

En wat met de schone kunsten, kunnen die de wereld redden van myopie? In de inleiding tot de catalogus rond de tentoonstelling in Sint-Pieters-Woluwe, begin 21ste eeuw, schrijft Jacqueline Guisset “Laten we ze [de beeldende kunstenaars, RD] niet misbruiken als fakkeldragers voor ons eigen onbehagen” (Guisset, 2013, p. 19). Daarmee neemt ze hen a priori in bescherming tegen wat tegenwoordig als ‘politiek correct denken’ wordt weggezet. Sommigen, zoals Arsène Matton, zingen via vergulde beelden de eloge van het kolonialisme. Titels als ‘La Belgique apporte le bien-être au Congo’ laten daar weinig twijfel over bestaan. Het cult-beeld van Leopold II in Oostende (van Alfred Courtens), waar een actiegroep een hand van een Afrikaan ‘amputeerde’ om het een hoger waarheidsgehalte te verlenen, bewijst dat de discussie rond de volksverheffing van de kunst niet beslecht is. De meeste artiesten houden het bij een exotische kijk op mens en natuur. Pierre de Vaucleroy – met invloeden van Gauguin – kan als voorbeeld gelden. Soms is er een zeldzame kritische noot. Met ‘La civilisation au Congo’ schildert Edouard Manduau, hoe de chicotte wordt gehanteerd. Het werk wordt tot eind 20ste eeuw verbannen naar de reserve van het KMMA. Het zal tot de naoorlogse periode duren vooraleer er een frisse wind waait, onder meer met Luc Peire en vooral Floris Jespers, met zijn beeldengroep in het Middelheim. Het is geen louter toeval dat dit samenvalt met een verschuiving ten nadele van de traditionele Franstalige Belgicistische kringen.

Wat de letteren betreft, valt meteen op dat we hier geen Multatuli’s aantreffen. In ‘Onze kolonie en de kolonisatie’, een verzamelwerk uitgegeven door het ‘Koloniaal Universitair Centrum’, verschijnt een bijdrage van F.P. Callebaut (gedateerd 1943!). In zijn status questionis, geeft hij toe dat de Vlaamse koloniale literatuur zich nog “in haar foetusperiode” bevindt, alhoewel er reeds “hartkloppingen worden waargenomen” (Callebaut, 1946, p. 514). Hij citeert onder meer Frans Demers, Henri van Boven en Alfons Vermeulen, auteurs die tegenwoordig nog bij weinigen het hart sneller doen kloppen. En toch is er plaats voor optimisme, zegt Callebaut, je mag niet uitsluiten dat eens “… een kleurling zóó sterke invloeden zou ondergaan dat hij zich zou bedienen van het Nederlandsch tot vertolking… van het innerlijk leven van zijn ras” (Id., p. 550). Het blijft vooralsnog wachten op een Bauntie die zich spiegelt aan Claes en Timmermans. Dat Congolese would-be schrijvers een rolmodel zouden vinden bij vrijzinnige auteurs is al evenmin evident. Het is stuitend hoe belangrijke auteurs grossieren in platvloers racisme. Neem nu de wereldtentoonstelling van 1913 (Gent). Karel van de Woestijne heeft het sarcastisch over de “flirts tussen Gentsche meisjes en menschenetende negers“. Terwijl Cyriel Buysse helemaal door het lint gaat bij het zien van Filipino’s: “zowat driekwart naakte bruine kerels die een mengelmoes leken van apen en Mongolen” (Jacobs & De Decker, 2013, p. 56 e.v.). Het zal tot Piet Van Aken duren vooraleer vrijzinnige Vlaamse auteurs écht afscheid nemen van het kolonialisme. Met Jef Geeraerts komt er een cesuur met het bewieroken van de kolonialen, maar dan zijn er andere donkere kanten die bezwaarlijk rijmen met progressieve vrijzinnigheid.

Hoger wezen we op de verschillende aanpak van het Franse en Britse model. De Belgische aanpak kan worden omschreven als één die gedrenkt is in paternalisme. De katholieke visie van de liefdevolle bevoogding die in eigen land slijtageplekken vertoont, wordt onder de palmbomen een tweede leven verleend. ‘Dominer pour servir’ als plechtig motto, het knikkend negertje bij de beenhouwer als volkse vertaling. ‘Ventre plein, nègre content’: het kan niet ontkend worden dat er in veel aspecten goed gezorgd wordt voor onze ‘zwartjes’. Maar tezelfdertijd worden kansen op emancipatie – professioneel en intellectueel – geblokkeerd. Na 1945, in een wereld in volle beweging, moet die benadering wel op de klippen lopen, wanneer men zich star vastklampt aan vooroorlogse concepten. Helaas heeft het vrijzinnig atheïsme niet echt als blikopener gediend. Zoals vaak zal de vrijzinnigheid gekleurd worden door belangensverdeeldheid. Terecht merken Witte en Meynen ter zake op dat er enkel “… een gezamenlijke behartiging van gelijkgestelde eisen” ontstaat in conflictsituaties (Witte & Meynen, 1974). Blijkbaar is dit niet het geval rond 1960, en schaart het vrijzinnig humanisme zich met alle andere stromingen onder het Belgicistisch baldakijn.

4. Fucked-up endgame?

Deze term wordt in de Angelsaksische literatuur gebruikt wanneer een beloftevol parcours – in de ogen van de believers! – eindigt in een debacle (Vietnam, Irak…). In de periode rond 1960 stellen nogal wat Belgische stemmen dat ons ontwikkelingsmodel finaal de das werd omgedaan door buitenlandse krachten (de VN, de VS, de USSR) en binnenlandse raddraaiers. Dat in eerste instantie selectieve blindheid die spreekwoordelijke donderslag bij heldere hemel veroorzaakt, wordt niet erkend. Cognitieve dissonantie veroorzaakt een schijngeloof dat de dekolonisatie voorbij gaat aan Congo: we zijn het slachtoffer van de mythe die we zelf creëerden, met name die van de apolitieke Congolees die buiten de geschiedenis staat. Wat men voorstelt, is een cocktail van het klassieke ‘te-weinig-te-laat’. Haast niemand beseft hoe vernederend de ‘carte de mérite’ is, een soort inburgeringskaart voor zwarten die ‘geëvolueerd’ zijn. Bij de onafhankelijkheid is nog niet één procent in deze civiele adelstand verheven. In 1953 erkent de BSP dat ze geen koloniaal programma bezit en drie jaar later organiseert ze een zogenaamd koloniaal congres dat uitblinkt in mistige frasen. De liberalen bepleiten in diezelfde periode de noodzaak van vage institutionele hervormingen zonder de term ‘onafhankelijkheid’ in de mond te nemen. De CVP houdt het op een nieuwe verhouding tussen de twee naties in wat de ‘Belgisch-Congolese gemeenschap’ heet. Zoals Pierre Wigny (ex-minister van Koloniën) het formuleert: “… opdat Congo voor goed Belgisch blijft“: een eerste versie van ‘partir pour rester’. Kringen rond het hof worden al helemaal door de tropenkolder bevangen. Het gaat van geestesconstructies waarbij Boudewijn aan het hoofd staat van een soort dubbelmonarchie tot een Gaston-en-Leo-vaudeville waarbij Leopold III in een Wiedervereinigung met de geschiedenis, vorst van Congo wordt. Uiteraard denkt niemand eraan te polsen hoe de Congolezen daarover denken.

In 1955 publiceert Jef Van Bilsen zijn dertigjarenplan voor de onafhankelijkheid van Congo. Het plan verschijnt in de ‘Gids op Maatschappelijk Gebied’ en wordt daardoor geassocieerd met ACW-ACV en CVP. Dit is voldoende opdat de liberaal/vrijzinnige minister Buisseret naar aanleiding van een aantal interviews in de VS, Van Bilsen zwaar aanpakt en hem schrijft: “… ik kan niet dulden dat een vertegenwoordiger van ons hoger officieel koloniaal onderwijs in het buitenland… kritiek uitbrengt die daarenboven ongegrond en inopportuun is…” (Van Bilsen, Leuven, 1993, p. 114). Ganshof Van der Meersch, de minister belast met de algemene zaken in Afrika, en ergo met de toekomstige institutionele structuren, is een vrijzinnige logebroeder binnen het katholieke universum. Maar verder dan een voorzichtig “… had men moedig genoeg gepoogd om het rassenonderscheid op velerlei gebied uit te schakelen?” komt hij niet (Van der Meersch, 1960, p. 486). Individuele vrijzinnige stemmen in de beleidssfeer blijven of aanhankelijk aan hun partij of kunnen zich niet boven het Belgicistisch standpunt uit tillen. Het is een beetje een zurige opmerking. Maar de kerk is in dit opzicht opener. De Groot-Seminaries zijn zowat de enige sociale liften voor hoger onderwijs. Uiteraard zijn de autoriteiten – kerkelijke én administratieve – van oordeel dat de priesters zich moeten ‘gedragen’. Natuurlijk geeft het geen pas in hun ogen dat bisschop Kimbondo of kardinaal Malulu zich op politiek glad ijs begeven. Ondanks al deze reserves vormen deze statusfiguren een signaal dat vanuit vrijzinnige hoek niet wordt gegeven, deels uit onmacht, deels uit onwil.

Ondertussen wordt op organisatorisch vlak een stap vooruitgezet op het domein van vrijzinnig humanisme, met de oprichting van het HV (1951). Het is nooit duidelijk in welke mate het een koepel betreft waarin autonome vrijdenkersverenigingen een plaats hebben, dan wel om een organisatie die het monopolie op het vrijzinnig moreel gezag opeist. Spoedig domineert één tegenstelling de discussie: levensbeschouwelijk versus praktisch humanisme. Voor de enen moet het HV in eerste instantie een ‘filosofensynagoge’ zijn – met nadruk op elitarisme en individualisme –, voor anderen moet het HV zich engageren en stelling nemen in morele en politieke debatten. Dit heeft tot gevolg dat er in de periode 1958-1961 sprake is van een crisis, inclusief terugloop van leden en daling van het aantal activiteiten (Fransen, op. cit.). De georganiseerde vrijzinnigheid plooit op zichzelf terug met een interne agendastrijd die veel
weg heeft van de discussie rond het geslacht der engelen. Tijd en energie om zich over de Congolese gebeurtenissen te buigen, is er niet.

Gelukkig vormen de jongeren de uitzondering. Een eerste opvallende antistem komt voort uit de Studiekring Vrij Onderzoek aan de ULB-VUB in 1951. De studenten behandelen de koloniale kwestie regelmatig in hun tijdschrift ‘Vrij Onderzoek’. In het tweede nummer verschijnt een voorzichtig maar niet onkritisch artikel van H. Cornelus, inspecteur van het Belgisch onderwijs in Congo, over Onderwijs in Belgisch Congo (Cornelus, 1951). Het volgende nummer wordt een themanummer over ‘Colonialisme’. In het voorwoord gaat het over de problemen die in koloniaal gebied kunnen rijzen. “Welk zijn deze problemen? Dit van de verhoudingen tussen de verschillende rassen en vooral tussen neger en blanke, is wel het belangrijkste. In Belgisch Kongo is het nog niet in zulk acuut stadium getreden, omdat het lage beschavingspeil de neger elke mogelijkheid tot competitie met de ter plaatse gevestigde blanken ontzegt. Eerstdaags, met het toenemend aantal geëvolueerden, is dit stadium bereikt. Wat is dan de taak van ons land en hoe gaan wij de belangen der inboorlingen erkennen en eerbiedigen? Er zijn, helaas, maar al te veel voorbeelden van rasdiscriminatie over de wereld opdat wij in afwachting van dit ogenblik ons geweten met mooie woorden zouden sussen.” (N.N., 1951, p. 3) Hoewel de studenten zich nog niet kunnen losmaken van het vooroordeel (het lage beschavingspeil) is er een kentering in het denken merkbaar: het gaat om het welzijn van de Congolese bevolking en niet om dat van de kolonisten. Daarom pleit de inleider voor grondeigendom van de boeren, voor begrip voor de levensbeschouwing van de inheemse bevolking, voor degelijk onderwijs, en voor een beter sociaal klimaat, waarin uitbuiting geen kans krijgt.

Verder klaagt Claude Bloch met het artikel ‘De Colour-Bar in Belgisch Kongo’ de rassendiscriminatie en apartheid die in de Belgische wetteksten voorkomt, aan (Bloch, 1951). Pierre De Leu stelt dat de spreekwoordelijke ‘luiheid van de negers’ een raciale mythe is (De Leu, 1951).

In de volgende nummers komt het thema terug en de auteurs worden polemisch. In ‘Beschouwingen over het Koloniaal Vraagstuk’ schrijft P.M. Dessinges, lid van de directieraad van het Franse magazine Observateur: “En nochtans hebben de omwentelingen die sedert vijftien jaar in de wereld plaatsgrijpen, niet nagelaten een weerslag te hebben op de afhankelijke volkeren. Deze worden zich stilaan bewust van hun menselijke en nationale persoonlijkheid, van hun rechten op persoonlijke vrijheid. En hier is het dat de huichelachtige houding van het Westen in het volle daglicht komt te staan. Men heeft de pretentie ‘de wilden’ de weldaden der beschaving aan te brengen, en als deze na een soms dramatisch ontwaken de volledige toepassing van deze weldaden eisen, dan wil men diets maken dat ze onvoldoende geëvolueerd zijn om de vrijheden der Westerse beschaving (sic) deelachtig te worden. Eigenaardige contradictie, die er in bestaat te weigeren wat men met zoveel grootspraak heeft beloofd. De waarheid is dat voor vele invloedrijke Europeanen Afrika een markt moet blijven, onderworpen aan het anakronisch regiem van de ruilhandel, en de toegang voor de zwarten tot de moderne vormen der demokratie zou een einde betekenen van deze exploitatie.” De auteur klaagt de uitbuiting aan, stelt dat economische democratie de enige geldige basis is voor politieke democratie en pleit voor een omwenteling in het westerse denken, op het gevaar af dat de Afrikaanse bevolking de vrijheid zal verwerven, zonder dat Europa meer meespeelt (Dessinges, 1952). De gebeurtenissen van een klein decennium later tonen zijn profetische woorden.

Het tijdschrift wijdt in latere jaren nog verschillende artikels aan het racisme (De Clercq, 1952; Glinne, 1955). Natuurlijk is het tijdschrift ‘Vrij Onderzoek’ de uitzondering. De studiekring Vrij Onderzoek aan de ULB/VUB kan in de jaren 1950 gerekend worden tot de avant-garde van het denken. Ze bereikt een klein deel van de studenten en zeker niet de grote massa, noch zelfs een groot deel van de vrijzinnigheid of van de humanisten. De stek is geplant, maar het generatieconflict loert om de hoek. In 1959 komt de ‘Humanistische jongerenbeweging’ met een tekst die de eerbiediging van de rechten van de Congolezen bepleit en met een tekst die de gaullistische politiek in Algerije verwerpt. Hun blad ‘Pro & Contra’ wordt door het HV-bestuur met wantrouwen bejegend en herhaaldelijk gekapitteld. Buiten twee artikels – ten persoonlijken titel – van Hein Picard in ‘Het Vrije Woord’ wordt in het ledenblad met geen woord
gerept over Congo (Fransen, op. cit., p. 55).

5. Een achterlichtje in de tropennacht

Bij wijze van afsluiter, nog het volgende. Uiteraard hebben individuele vrijzinnigen in woord en daad posities ingenomen inzake kolonialisme. Als organisatie(s) is dit amper gebeurd.

Daar zijn drie redenen voor. Vooreerst betekent vrijzinnigheid niet per definitie dat men elk maatschappelijk fenomeen kritisch tegen het daglicht houdt. Vanaf de Verlichting vind je onder de humanisten verdedigers en tegenstanders van kolonialisme. Bovendien zijn bepaalde vrijzinnigen van liberale signatuur, verbonden met de koloniale trusts. Ten tweede is, voor wat België aangaat, de koloniale wereld een beschermd gebied voor de katholieke zuil, waar de vrijzinnigen geen voet aan de grond krijgen. Dit verklaart deels de geringe belangstelling vanwege progressieve vrijzinnigen in deze kwestie, hoewel het wat vreemd is dat ze dit nauwelijks hebben aangegrepen om de katholieke zuil te bekritiseren. Ten derde zijn bepaalde vrijzinnige kringen als de dood om beschuldigd te worden van onvaderlandslievend gedrag. In de aanloop naar de onafhankelijkheid en in de periode van de opstanden in Oost-Congo, wordt het volk verenigd rond vorst, dundoek en para’s. Met uitzondering van de studenten is er vanuit vrijzinnige hoek geen duidelijke alternatieve stem te horen. (De KP distantieert zich van de Belgische politiek, maar kan geen reëel alternatief anbieden). De bocht komt er na 1968 met Vietnam, Cuba, Chili als ijsbrekers. Het is niet overdreven te stellen dat de vrijzinnigheid in Vlaanderen eerder mee dobbert op een internationale progressieve golfslag, dan die zelf vorm te geven. In 1971 – ter voorbereiding van het congres van het twintigjarig bestaan van HV – lijkt de kogel door de kerk “… de algemene vergadering heeft zich ondubbelzinnig uitgesproken ten voordele van het praktisch humanisme… geestesconsulenten, cultuurpact, verdeling van zendtijd, gemeenschapsscholen enz.” (N.N., 1971, p. 5). Allemaal lovenswaardige taken, daar niet van, maar allemaal beperkt tot de vaderlandse bodem. Zoals Brassens zingt: “Les copains d’abord“.

Bibliografie

  • Bernatzik H., Die Grosse Völkerkunde, Leipzig, Bibliografisches Institut, 1939, 3 delen.
  • Bloch C., De Colour-Bar in Belgisch-Kongo, in Vrij Onderzoek. De Anti-Dogmatische Gedachte, 1 (1951), 4-5, p. 6-13.
  • Blom P., Het verdorven genootschap: de vergeten radicalen van de Verlichting, Amsterdam, De Bezige Bij, 2010.
  • Briffaerts J., De schoolstrijd in Belgisch Congo, in Witte E., Degroof J. & Thyssens J. (red.), Het schoolpact van 1958: ontstaan, grondlijnen en toepassing van een Belgisch compromis, Brussel, Garant, 2002, p. 331-358.
  • Callebaut F.-P., Schets van de Vlaamse koloniale letterkunde, in Onze kolonie en de kolonisatie, Antwerpen, De Standaard, 1946, p. 537-550.
  • Ceuppens B., Congo made in Flanders? Koloniale Vlaamse visies op blank en zwart in Belgische Congo, Gent, Academia Press, 2003.
  • Cornelus H., Onderwijs in Belgisch Kongo, in Vrij Onderzoek. De Anti-Dogmatische Gedachte, 1 (1951), 2-3, p. 50-58.
  • De Clercq W., Het negervraagstuk in de Verenigde Staten, in Vrij Onderzoek. De Anti-Dogmatische Gedachte, 2 (1952), 2, p. 25-30.
  • De Leu P., Negers aan het werk, in Vrij Onderzoek. De Anti-Dogmatische Gedachte, 1 (1951), 4-5, p. 22-25.
  • Derkindere G., Congo: territoire d’outre mer, Bruxelles, Elsevier, 1958.
  • Dessinges P.M., Beschouwingen over het Koloniaal Vraagstuk, in Vrij Onderzoek. De Anti-Dogmatische Gedachte, 2 (1952), 2, p. 7-9.
  • De Waal F., De bonobo en de tien geboden: moraal is ouder dan de mens, Amsterdam, Atlas Contact, 2013.
  • Doom R., Vrijheid en gelijkheid: geschiedenis van de emancipatorische gedachte in Europa, Gent, Centrum voor politiek-wetenschappelijk onderzoek, 1986.
  • Fischer H. Th. (red.), Van verre volkeren: leven en bedrijf der vreemde volkeren, Utrecht, De Haan, 1939.
  • Fransen J., Het Humanistisch Verbond: ontstaan, uitbreiding en crisis, 1951-1961, Brussel, VUB (onuitgegeven licentiaatsverhandeling), 1997.
  • Ganshof Van der Meersch W.J., Congo, mei – juni 1960. Verslag van de Minister belast met de algemene zaken in Afrika, Brussel, Ministerie Afrikaanse Zaken, 1960.
  • Glinne E., Toestand van het racisme in de Verenigde Staten van Amerika, in Vrij Onderzoek. De Anti-Dogmatische Gedachte, 3 (1955), 2-3, p. 36-52.
  • Guisset J. (red.), Congo en de Belgische kunst, 1880-1960, Tournai, La Renaissance du livre, 2003.
  • Jacobs P. & De Decker E., Wandelen door Gent, 1913-1918: van wereldtentoonstelling tot wereldoorlog, Tielt, Lannoo, 2013.
  • Lumenganeso A., La question du Congo et les libéraux progressistes belges (1895-1896), in Etudes d’Histoire Africaine, 4 (1972), p. 243-273.
  • Mosen M., Der koloniale Traum: Angewandte Ethnologie im Nationalsocialismus, Bonn, Holos, 1991.
  • N.N., Humanistisch verbond: 20 jaar, in Het Vrije Woord, 9 (1971).
  • N.N., Een woord vooraf, in Vrij Onderzoek. De Anti-Dogmatische Gedachte, Colonialisme, 1 (1951), 4-5, p. 3-5.
  • Pirenne J., Coup d’oeuil sur l’histoire du Congo, Bruxelles, Lamertin, 1921.
  • Stengers J., Congo mythes et réalités, Brussel, Editions Racine, 2005.
  • Van Bilsen J., Kongo 1945-1965: het einde van een kolonie, Leuven, Davidsfonds, 1993.
  • Van Bulck F., Dwergen in het oerwoud: Pygmeeën, in Fischer H. Th. (red.), Van verre volkeren: leven en bedrijf der vreemde volkeren, Utrecht, De Haan, 1939, p. 131-137.
  • Vanthemsche G., Congo: de impact van de kolonie op België, Tielt, Lannoo, 2007.
  • Vellut J.L., Les Belges au Congo, la Belgique: société et cultures depuis 150 ans, Bruxelles, 1980.
  • Vervust P., Koloniale etnologie en racisme in het Derde Rijk, Gent, UGent (onuitgegeven licentiaatsverhandeling), 2003.
  • Witte E. & Meynes A., De geschiedenis van België na 1945, Antwerpen, Standaard, 2006.


Verwijzen naar dit artikel kan als volgt: Doom Ruddy, De Vlaamse vrijzinnigen en de koloniale kwestie (1885-1960), in Op zoek… De evolutie van het vrijzinnig humanisme in Vlaanderen sinds de Tweede Wereldoorlog, Brussel, Centrum voor Academische en Vrijzinnige Archieven, 2018, pp. 65-80.

Deze pagina werd voor het laatst geüpdatet op 9 april 2018.

Reacties gesloten